МАКСИМ ГОРЬКИЙ

(АЛЕКСЕЙ МАКСИМОВИЧ ПЕШКОВ)

(16(28).03.1868–1936)

Изумительным, единственным в своем роде по гостеприимству назвали современники творческое сознание Горького — имея в виду его способность вбирать в себя тысячи лиц, положений, граней жизни. Насыщенность горьковского художественного пространства реальными случаями и коллизиями сомневающейся, вопрошающей, озорующей мысли его персонажей воистину ошеломляет. Весь этот обильный, пестрый материал собран любопытством и любовью писателя к бесконечно разнообразному миру жизни. Да, он был прежде всего привержен к объективному переселению в свои произведения встреченных людей, услышанных разговоров, исповеданий веры, отказываясь дидактически вмешиваться в те из своих произведений, где жизнь сама справляет свой шумный, путаный, жестокий праздник или тянет серые, удручающие будни. Выделить здесь авторское миропонимание невозможно: "философия" живет в особом многоголосии, живом диалоге, незавершенности... У Горького вы не найдете положительного героя, который был бы рупором его идей. Высказав свое кредо — "человек должен усложнять, а не упрощать себя", Алексей Максимович делает такое замечание: "для меня лично — герой исследующий, ищущий несравнимо ценнее героя уже утвердившегося в вере своей и тем "упростившего" себя".

"Гостеприимное" сознание Горького вбирало в себя не только людей и жизнь, но и громадные культурные, научные, философские, религиозные обретения прошлого и настоящего. Интеллектуальное любопытство вечно учащегося поистине не знало границ. В формировании своей "философии" Горький пережил множество пристрастий: от Библии (книги Иова прежде всего), восточной мудрости, еретической и сектантской мысли до Шопенгауэра, Ницше и Ле-Дантека, автора радикального безбожного кредо, книги "Атеизм". Но самыми, пожалуй, близкими стали две традиции: физического и философского энергетизма и того русского "другого марксизма", который пришелся на период горьковского богостроительства.

В русской философии Горький выделял как особо его задевавшую фигуру Н.Ф. Федорова. О его идеях Горький был наслышан еще при жизни философа и даже однажды видел замечательного библиотекаря Румянцевского музея, "великого учителя жизни, необузданного старца", как называли его. Федоров не мог не поразить тогда еще молодого Алексея Максимовича. Вспомним его тягу к фантастически-неожиданным характерам русского человека, полного странных противоречий, но влекомого душевным порывом к правде, заряженного незаурядными, хотя чаще всего и пропадающими втуне возможностями развития. А в личности и учении Федорова писатель столкнулся с исключительным случаем, когда сердечная мечта, детски сказочное, народное чувство дерзнули на целостное, нацеленное на жизненную реализацию выражение. В письме к Пришвину Алексей Максимович писал о Федорове: "Интереснейший старик. Мне у него ценна и близка проповедь "активного" отношения к жизни". Федоровский призыв ко "всеобщему делу" активного управления природной эволюцией, к победе над стихийными силами вне и внутри человека, над смертью оказался созвучен собственным исканиям Горького, правда, в своей, а не христианской, как у автора "Философии общего дела", проекции.

От этого, правда, менялось многое. Федоров помещал активность человека в рамки активно-христианского задания вернуть мир в то благолепие нетления, каким он был до грехопадения, понимал существо, созданное по образу и подобию Божию, как то сознательное орудие, через которое должна осуществляться Божья воля на земле. А русские марксисты и Горький в том числе свергали христианского Бога как иллюзорное сосредоточие человеческой мечты о всемогуществе, поставляя на его место "титанически гордого Человека".

Об этой энергии новой благодати, исходящей из обожествленной потенции коллективного Человекобога, пишет Горький свою повесть "Исповедь". Именно здесь сама идея Бога подверглась глубокому, можно сказать, въедливому исследованию. Герой этой вещи упирается в вечную метафизическую коллизию, так часто приводившую к сомнению, богоборчеству, неверию: как возможно зло при предпосылке всемогущества и всеблагости Божией? Или Бог недостаточно могуч, раз зло совершилось помимо его воли, или недостаточно благ, раз попустил зло... И упирается он в эту исходнейшую религиозную антиномию не от холодного умственного анализа, а от нестерпимой сердечной муки (в родах умирает его любимая жена). Так завязывается эта повесть. По жанру ее вполне можно назвать философской, ибо представляет она последовательное испытание одного тезиса — что есть Бог? Горьковский Матвей всецело сосредоточен на этой задаче, проводит все впечатления от людей и идей, от многих вариантов и поворотов религиозности через свое чуткое сердце и честный, ищущий ум. Автор неуклонно ведет своего героя к выводу, что человек сам творит себе Бога. Но встает при этом главный вопрос: бессилие ли человека перед лицом природы, перед собственным смертным уделом приводит его к идее Бога или, напротив, духовная мощь, сила мечты созидает высшие возможности Человека?

Матвей приходит к твердому убеждению, что "неисчислимый мировой народ" в предельном творческом напряжении строит, уточняет свой высший Идеал. В символической финальной сцене народная масса, одушевленная единым порывом, буквально вливает силы в больную расслабленную девушку, и она встает. Это происходит во время крестного хода с чудотворной иконой, но тут, по убеждению автора, действует именно коллективная человеческая воля. Народ повторяет Христово чудо исцеления, словно вняв наконец евангельскому повелению: "дела, которые творю Я, и он (верующий в Меня) сотворит, и больше сих сотворит" (Ин. 14, 12). А дела Христа как раз объемлют весь круг власти над слепыми, смертоносными силами. Он повелевает стихиями, исцеляет немощи физические и психические, возвращает к жизни умерших, побеждает смерть. Но писатель верит, что то "чудо" овладения стихийно-природным ходом вещей, начаток которого образно явлен в финале повести, для человека возможно только через всеобщее, коллективное участие в нем.

По существу, Горький никогда и не отказывался от главной идеи своего богостроительного периода. Кстати, заметим, тут было не богоискательство — как это часто автоматически приписывают писателю — т.е. не попытка найти для себя уже как бы "готового" Бога или познать его (нечто пассивное), а именно строительство высшего идеала, призванного воплотиться в реальность. И в своей лекции "О знании", произнесенной в рабоче-крестьянском университете, он вновь развернуто представляет свою концепцию Бога, идущую от Фейербаха, но приводящую к активным выводам в духе марксистской "философии коллективизма": "Если взять самую отвлеченную, самую величественную, самую громадную идею, когда-либо созданную людьми, идею бога — самого высшего, самого разумного существа, вездесущего, всевидящего, всезнающего, всесильного, всесотворившего, — эта идея есть не что иное, как отвлечение человеком самого лучшего свойства своей души: человек создает для себя высший образец могущества, любви, бессмертия, который он призван реализовать сам».

Много раз перечисляя божественные создания человека, в которые попадал не только Христос, но и Сатана как вполне для Горького почтенный и даже великий бунтарь против Неба, писатель обычно возглавлял этот список "величайшим символом веры", Прометеем, "гением человечества". Именно в нем он видел заглавный символический образ новой человекобожеской религии. Стержнем ее было автономное утверждение человека в бытии, овладение стихиями мира, подчинение себе природы.

Энергия – психофизическая, психическая, духовная — важнейшие оценочные понятия для Горького, в них концентрируется для него смысл жизни, истории, человека. И если всякие духовные манипуляции с вещественным миром Федоров справедливо считал антихристианским, буддийским искусом, то Горький, напротив, тяготел к различным еретическим уклонам в христианстве, находя в них нечто для себя близкое и оставаясь абсолютно нечувствителен к метафизическим глубинам православия.

Мы находим в его творчестве множество типов сектантов, выражающих те или иные склонения народной религиозности, духовного поиска. Среди них особое место занимает яркая фигура сильной, умной женщины Марины Зотовой, обрисованной с явным писательским любованием в третьей части "Жизни Клима Самгина". Множество еретических идей, имеющих древнюю генеалогию, намешано в верования руководимого ею хлыстовского корабля, но главное в них — все то же отталкивание от плоти, "грязной и пакостной", подверженной "болезням, смерти и тлению", а заодно и от души, тоже вверженной в страстный плотский соблазн, и экзальтация лишь "бесстрастного" духа. В их мифологии Дух — единственный истинный, высший Бог, от него порождены и Отец, и Сын, более того, становятся те бунтарями против Духа и началом злой материализации мира. И то радение о Духе, которое наблюдает из укрытия Самгин, движимо во всех своих жутковато-причудливых ритуалах одним желанием: "Испепелится плоть — узы дьявола — и освободит дух наш из плена обольщений его".

Основное разделение, которое Горький проводил между людьми, определялось у него критерием активности. В самом общем виде это разделение знаменуется двумя противоположными типами отношения к жизни, выражаемыми Человеком и Мещанином. Кстати, само определение "мещанин" в особом значении ("мещанство как известный строй души") получило распространение еще в начале ХХ века именно через произведения Горького. Мещанин осуществляет себя в кругу неизменного животно-природного выбора, где все существование организуется потребностями сытости, покоя, наслаждения, равнения на "золотую посредственность". Никто, как Горький, не был так неистощим в своих темпераментных определениях и проклятиях мещанству: мещанам «враждебно все, что активно, что проникнуто духом творчества», "мещанство — проклятие мира; оно пожирает личность изнутри, как червь опустошает плод...".

Противостоящий мещанину Человек с большой буквы — скорее образ идеала, "великая мечта моей души, единственная моя вера", как чувствовал сам писатель смысл этого образа, патетически явленного в его философской поэме "Человек". В этом произведении выражен фундаментальный выбор своего назначения в мире: быть силой превозмогающей себя, превосходящей пределы, поставленные историей и природой, самой природой вещей. А вот весь комплекс мещанских качеств рождается как раз из безнадежной упертости в эти пределы, из согласия на них, покорности перед ними.

Этот идеальный Человек — в отвлечении от часто недостойной его грязной, жизненной конкретики — так и оставался главной философской верой писателя. С нее он не сходил, ею старался изо всех сил крепиться до конца, вновь и вновь утверждая свое высокое представление о сути Человека, смысле его явления в мир. Во второй половине 20-х — начале 30-х годов эта его вера сошлась с объявленной заботой созидания нового социалистического человека. Человек в своем высшем дерзании на трудном пути "к победам над всеми тайнами земли и неба" выступает как Борец со Смертью, что всегда стоит пред ним "суровою и черною загадкой".

Отношение к смерти становится тем явным показателем, который отделяет Человека от мещанина или нигилистического озорника... "Проповедь смерти полезна мещанину: она вызывает в душе его спокойный нигилизм и только..." – читаем мы у Горького.

Упоенное преклонение перед смертью он считал принципиально мещанским. Как важнейшее качество психики и мироощущения мещанина оно широко развернулось и в его "прощальном" романе "Жизнь Клима Самгина", сосредоточась в ряде образов, в частности в одном из наиболее ярких — позирующей декадентки Нехаевой.

Что же противопоставила горьковская мысль мещанской трепетной апологии смерти? В цикле рассказов "По Руси" есть произведение под названием "Покойник". Лирический герой этого рассказа вершиной своего проникновенного раздумья у одра умершего предлагает читателю следующее: "Уважительно и ласково думается обо всех людях земли: все призваны таинственной силой, в них живущей, победить смерть, вечно и необоримо претворяя мертвое в живое, все идут смертными путями к бессмертию, поглощает людей сень смертная и — не может поглотить".

Еще в "Исповеди" среди попыток "эксплуатации" идеи Бога на потребу человеческой корысти и малодушия, которые последовательно отметает ее герой как явное не то, Горький особо выделял случай тех, кто укрывается в религию, объятый паническим страхом смерти, бежит от жизни, сея вокруг "темные семена смятения", "гнилой яд тления своего". Так отталкивающе-ложно рисуется христианская надежда на победу над "последним врагом — смертью", на преображенное "воскресение мертвых и жизнь будущего века". Идея бессмертия, столь распространенная в 20-е годы и в пролетарской поэзии, и в философской публицистике, была преимущественно напоена пафосом человекобожеского прометеизма, противопоставляла себя христианскому пониманию.

Именно в 20-е годы начался и медико-биологический поиск в области продления жизни, омоложения и как максимум — достижения бессмертия. Одним из его направлений были опыты по переливанию крови, которые производил институт, созданный и руководимый Богдановым. В этом же ряду — и любимое детище Горького, созданный по его инициативе и многотрудным хлопотам в начале 30-х годов Всесоюзный институт экспериментальной медицины, призванный, по мысли писателя, к "полной реорганизации медицины", к "работе над тем, как сделать организм человека более жизнестойким, жизнеспособным", к тому, "как и чем бороться против преждевременного одряхления людей и продления срока их жизни". Этот характерный для эпохи поиск путей регенерации человека и его бессмертия в гротескной форме нашел отклик в "Собачьем сердце" М. Булгакова.

Знаменательно, что Горький, знакомый с мыслью Федорова, никогда не говорит о центральном пункте его учения, имманентном воскрешении прежде живших поколений, и не включает его в высшую цель бессмертия. Пожалуй, лишь раз в финальной "сказке об Италии" в картину страстной субботы, выходящей в пасхальное ликование, врывается неожиданный личный выплеск надежды на восстание из мертвых: "И снова вспоминается хорошая песня: — Христос воскресе... И все мы воскреснем из мертвых, смертию смерть поправ". Для Федорова, глубокого христианского мыслителя, просто бессмертие без воскрешения невозможно ни нравственно, ни физически. То, что лишь какие-то грядущие счастливые "олимпийцы" смогут обрести бессмертную природу, при том, что предшествующие поколения жертвенно "унавозят будущую гармонию", — казалось мыслителю по меньшей мере безнравственным, не говоря уже о том, что такое сужение цели обрекает дело борьбы со смертью на участь очередной утопии. Кто захочет переориентировать привычный смертный уклад жизни, идти на гигантские усилия в работе на такую цель, если у него нет или мало шансов дожить до ее реализации для себя лично?! К тому же только возможность восстановить к жизни человека, погибшего, скажем, от внешних, случайных причин (даже на стадии, предположим, достигнутого практического бессмертия) может стать настоящей прочной гарантией победы над смертью. Уничтожить же ее окончательно можно будет лишь тогда, когда человек, научившись воссоздавать себя из самых простых элементов, добившись полного управления духом материи, станет причиной самого себя.

Идея воскрешения, оригинальная метафизическая черта христианства, отметалась Горьким вместе с самим христианством. И главное: идея личности, неразложимого и незаменимого единства духа, души и тела, высшей ценности в бытии для христианского сознания, не была по-настоящему внятна Горькому, выученику философии коллективизма и энергетических теорий. Отсюда его метания между идеалом бессмертия человека, т.е. личного, и бессмертия духовно-энергетической субстанции, т.е. безличного, отсюда и непонимание глубин воскресительной логики христианства.

Верой в победу над смертью Горький пытался крепиться с первых лет революции (несмотря на жестокое разочарование в большевистской политике) и до конца жизни. Она была и источником внутренней надежды, и, может быть, главной причиной его компромиссов с властью, сознательного закрывания глаз на то, что вызывало его праведный гнев в 1918 году, и на еще более страшные вещи, его лжи "во спасение".

 

 

 

Международная радиостанция КНЛС © 2003- 2008 Все права защищены.